Чань-буддизм и «мирская» деятельность

В частности, в Индии и Китае значительно отличался социальный статус буддийских монахов, который, свою очередь, влиял на престижность этой социальной группы, на отношение к ней со стороны представителей других слоев населения.

Если в Индии этот статус был очень высоким и гарантировал почтительное отношение со стороны большинства населения, а значит, и готовность оказывать монахам материальную поддержку, то в Китае он был намного ниже и отношение к монахам варьировалось от весьма уважительного до откровенно пренебрежительного или даже погромного настроения.

Особую враждебность со стороны представителей различных социальных групп традиционного Китая вызывал принципиальный отказ буддийских монахов от участия в производительном труде, в том числе и в сельскохозяйственных работах, которые были категорически запрещены правилами винаи, так как несут гибель массам «живых существ», обитающих в почве.

Это вступало в вопиющее противоречие с господствующей в средневековом Китае «трудовой этикой», культивировавшей благоговейное отношение к труду (особенно - к труду землепашца), и вызывало постоянные нападки и гонения, которые чаще всего мотивировались тем, что буддизм является «паразитом» на теле общества.

И все же наиболее «ортодоксальные» школы официально признанного буддизма так и не смогли изменить своё отношение к сельскохозяйственному труду, за исключением школы чань.

Более гибкому приспособлению школы чань к традиционной китайской «трудовой этике» и ко всему традиционному общественно-экономическому укладу средневекового Китая способствовало то, что в процессе формирования этой школы как самостоятельного направления в ней получили преимущественное развитие такие положения буддизма махаяны, которые обосновывали необходимость активно-динамических методов психотренинга и активного участия в практической «мирской» деятельности.

Так, важную роль в формировании школы чань сыграла махаянская концепция тождественности нирваны (абсолютного аспекта бытия) и сансары (относительного аспекта бытия), которая снимала всякую оппозицию между монахом и мирянином, а значит, и между сугубо религиозной практикой и обыденной мирской жизнедеятельностью.

Последовательно развивая махаянский тезис об отсутствии различий между сакральной и мирской сферами деятельности, чань-буддисты делали вывод, что в принципе можно заниматься каким угодно делом, не совершая никакого «греха», если только сохранять при этом внутреннюю чистоту и спокойствие, не иметь эгоистических стремлений и других «порочных» побуждений.

Например, чаньский патриарх Байчжан (720-814) на вопрос своего ученика, не ожидает ли их всех в будущем перерождении наказание за такие действия, как рубка дров, резание травы, копание колодцев и возделывание почвы, ответил:

«Будет ли человек наказан за все эти поступки - зависит от него самого. Если это человек алчный, погрязший в мыслях о приобретении и утрате, если он постоянно стремится заполучить «то» и избежать «этого», то непременно будет наказан.
Если же, наоборот, он не увиливает от неприятных обязанностей, чреватых для него «грехопадением», и честно исполнял свой долг, заботясь лишь о том, чтобы принести пользу другим людям, то, «даже если он трудился весь день, он как бы ничего не делал».

Более того, развивая махаянскую концепцию «широкого пути спасения» (т. е. «спасения» не только для монахов, но и для мирян) и активного служения бодхисаттвы делу «освобождения» всех «живых существ» от их эмоционально-психической «омраченности», чань-буддисты не просто допускали возможность участия в различных видах деятельности, «греховных» с точки зрения ортодоксального буддизма (в том числе и в земледельческом труде), но утверждали, что человек, вступивший на путь морального и психического совершенствования, не может обрести полное и окончательное «просветление», не помогая другим людям, а потому он обязан принимать самое активное и непосредственное участие в той деятельности, которой занимаются обычные, «мирские» люди, чтобы облегчить иx участь и в то же время обратить эту деятельность на благо своего собственного «спасения».

Иначе говоря, обязательным условием и средством индивидуального морально-психического совершенствования является участие в какой-нибудь «мирской» деятельности, которая приносит пользу другим людям, имеет какое-то социальное значение.

Такое отношение к трудовой деятельности, противоречащее общепринятым правилам винаи, было кодифицировано в собственном монастырском уставе школы чань, в основу которого был положен принцип «День без работы - день без еды» и который обязывал монахов все свободное от занятий медитацией и другими видами «чаньской практики» время посвящать разного рода хозяйственным работам, в том числе возделыванию земли на монастырских полях, проявляя при этом максимальное рвение и старание.

В процессе дальнейшего развития этих принципов чань-буддисты делали еще более радикальный вывод, что

предосудительной и «греховной» является не активная практическая деятельность, а, наоборот, пассивность, бесплодная созерцательность, социальная индифферентность и безответственность

и что труд, различные формы социальной активности являются более высокой формой практики морально-психического совершенствования, чем сугубо религиозная практика.

Последняя даже объявлялась «греховным» занятием, создающим «адскую карму». А это означало, что все виды психофизической тренировки, которыми чань-буддисты занимались в монастырях, есть лишь подготовительный этап к активной деятельности «в миру», позволяющий достигать более высокого морально-психического совершенства.

И так как одним из важнейших условий выживания человека в традиционном китайском обществе был упорный труд, причем главным образом тяжелый физический труд, то это условие воссоздавалось и в чаньских монастырях, где оно пpи этом моделировалось в наиболее крайних, экстремальных формах, требующих напряжения всех психических и физических сил (в противном случае, если, например, монахи относились к своему делу с недостаточным рвением и трудолюбием, проявляли халатность, невнимательность и т. д., их довольно жестоко наказывали).

Принцип активного служения «живым существам» побуждал их всемерно содействовать и «просветлению» других людей, без чего их собственное «просветление» объявлялось невозможным. Поэтому они должны были всеми доступными им средствами преодолевать «омраченность» и в других людях, побуждая их к морально-психическому совершенствованию.

В зависимости от конкретных обстоятельств и степени «омраченности» конкретного человека чань-буддисты могли применять самые разные методы воздействия на его сознание и поведение, которые в данной ситуации представлялись им наиболее адекватными и эффективными.

Это могли быть как вербальные, так и невербальные, физические методы воздействия; как сравнительно «мягкие», так и более «жесткие», допускающие и весьма суровые, грубые или даже жестокие действия по отношению к этому человеку, если они в конечном итоге способствуют его «просветлению» и если другие методы по какой-либо причине невозможны или неэффективны.

К такого рода «жестким» методам психофизического воздействия на чаньских адептов, разработанным на основе этих теоретических положений религиозно-философского и этического учения чань-буддизма, можно отнести, в частности, методы так называемой «шокотерапии», ставшие важным составным элементом чаньской практики, - внезапные удары, толчки, щипки, окрики-восклицания и т. д.

Их применение свидетельствует о том, что в случае необходимости чань-буддисты могли прибегать и к насильственным методам воздействия на человека, если они, по их мнению, помогают его конечному «просветлению».

Более того, последовательно развивая махаянский принцип активной деятельности с целью «спасения» всех «живых существ», чань-буддисты утверждали, что насилие во имя и на благо «спасения» того, кто стал его объектом, не является в сущности насилием и что в некоторых ситуациях, когда люди из-за своей чрезмерной «омраченности» не в состоянии прислушаться к обычным, так сказать «мирным», формам проповеди, насильственные действия являются единственной формой «проповеди», которая в таком случае возможна и действенна.

Но в любом случае, даже если обстоятельства не вызывали необходимости применения прямого насилия, чань-буддисты должны были придерживаться активно-наступательной позиции по отношению к другим людям, активно вмешиваясь в их дела и поступки и побуждая их к «освобождению» от «морально-психологической омраченностп», хотя это далеко не всегда соответствовало их воле и желаниям, привычному для них образу жизни, а потому все равно являлось определенной формой насилия.

В свою очередь, это резко увеличивало вероятность возникновения различных конфликтов и крайних ситуаций из-за естественного противодействия тех, кто не желал быть «спасенным» с помощью таких методов.

Вообще, последовательная реализация принципов «суровой проповеди» превращала жизнь чань-буддистов в перманентный конфликт и непрерывную борьбу, требующую незаурядных бойцовских качеств. Вот почему наряду с методами «шокотерапии» и диалогами-поединками, в очень наглядной и действенной форме воплотившими в себе принципы «суровой проповеди», в чань-буддизме стали также практиковаться военноприкладные искусства.

Они были еще более эффективным средством воспитания таких качеств и в соответствии с принципами чань-буддизма носили ярко выраженный активно-наступательный характер, хотя могли применяться и в целях самозащиты.

Являясь средством воспитания бойцовских качеств, необходимых не только в частных ситуациях боевого единоборства, но и для успешного противодействия всем другим агрессивным факторам окружающей среды, для выживания в общей экзистенциальной ситуации перманентной борьбы, боевые искусства одновременно служили эффективным средством практической реализации чаньских принципов активной деятельности с целью «просветления» других людей.

Источник: Абаев Н.В. «Чань-буддизм и шаолиньская школа у-шу», Новосибирск, «Наука», Сибирское отделение, 1990.