Учение дзэн и государственная идеология Японии первой половины ХХ века

В данной статье Язовской Ольги Валерьевны - кандидата культурологии, доцента Кафедры истории философии, философской антропологии, эстетики и теории культуры Уральского федерального университета, рассматривается переосмысление учения дзэн в виде феномена нового буддизма (представители школ Риндзай и Сото) в рамках риторики государственной идеологии Японии, выраженной в концепции японской национальной сущности «кокутай».

Выявлено, что Сяку Соэн (Риндзай), Нукария Кайтэн (Сото), Судзуки Дайсэцу Тэйтаро рассматривали буддизм в его связи с этикой самураев бусидо, одной из опорных точек концепции «кокутай», а также установлено, что наследие нового буддизма в упрощённом варианте легло в основу пропагандистского устава Сэндзинкун 1941 года.

Концепция национальной сущности «кокутай»

Реставрация власти императора и глубокие трансформации, которые претерпевало японское общество в конце XIX - начале ХХ века, сделали необходимым создание определённого идеологического конструкта, который бы позволил мобилизовать массы и привести к значительному прорыву в рамках процесса модернизации. Ядром новой государственной идеологии стала концепция национальной сущности кокутай, базировавшаяся на древней японской мифологии.

Японское общество в начале ХХ в.

Кокутай стала основой для формирования японской национальной идентичности [2], выступала частью правового поля применительно к статусу императора [3, с. 649], а также сформировала систему государственной мифологии, состоящую из духа основания государства, подтверждающего его божественный статус, японского духа как взаимосвязи добродетельного императора и моральных качеств подданных и мифа о миссии японской нации [6, с. 44], и в целом стала обозначать дух нации [4, с. 140-141; 19, p. 54-58].

Актуальность исследований такого рода идеологических конструктов, а также их влияния на развитие религиозных учений и философских концепций связана с современным переосмыслением национальной идентичности и наследия межвоенного периода как в Европе, так и в странах Азиатского региона.

Мы можем отметить, что концепция кокутай демонстрировала уникальность японского народа и в этом плане стала отправной точкой для переосмысления религиозной и околорелигиозной риторики не только восстановленного в своих правах синто, но и других распространённых в Японии конфессий - конфуцианства и буддизма. Синто был преобразован в вариант государственного и стал основным проводником положений кокутай [1, с. 262] и прямым выразителем государственной идеологии и пропаганды.

«Основная идея государственного синто, созданного в правительстве Мэйдзи, предлагает один наглядный пример религиозного национализма в современной Японии», — отмечает Окуяма Митиаки [14, p. 28].

Конфуцианские положения стали непосредственной составляющей концепции кокутай в виде лояльности императору и сыновней почтительности.

Что касается буддизма, в связи с потерей государственного патронажа и насильственного разделения синто-буддийского синкретизма он был вынужден в эту риторику встраиваться [9, p. 21-31; 10, p. 87-135].

Наиболее явно такая черта проявилась применительно к учению дзэн-буддизма школ Риндзай и Сото, наиболее крупных школ практики дзэн в Японии. Подобного рода влияние государственной идеологии на развитие буддизма является малоизученным, чаще отдельно рассматриваются вопросы развития буддизма в Японии и отдельно японской идеологии, и в этой связи такой ракурс анализа формирует научную новизну нашего исследования. И в этой связи целью данного исследования выступает рассмотрение основных направлений трансформации учения дзэн в рамках государственной идеологии и необходимости адаптации учения к новым социальным условиям в первую половину ХХ века.

Храм Кумано Нати, Япония (© Хидэнобу Судзуки, 2017 г.)

Феномен нового буддизма

Американский исследователь Роберт Шарф, анализируя историю развития дзэн-буддизма, подчёркивает феномен появления нового буддизма в конце XIX века. Этот очищенный вариант дзэн-буддизма основывался на эволюционных моделях религий и объявлялся своего рода эмпирическим, рациональным способом исследования истинной природы вещей, а также признавался в качестве источника азиатской духовности. И его обнаружили не в Китае, откуда был перенят буддизм, а именно в Японии как стране, где практика дзэн получила своё дальнейшее и окончательное развитие.

Буддийское наследие объединяло азиатские страны в целом, но обозначенная преемственность возвышала Японию и делала её единственным проводником духовного наследия всего Дальнего Востока, тем самым укрепляя её имперские амбиции.

«Дзэн преподносится как самое сердце азиатской духовности, сущность японской культуры и ключ к уникальным качествам японской расы», — указывает P. Шарф [16, p. 6].

Связь бусидо и дзэн

Ещё одной чертой нового буддизма выступала его связь с путём самурая бусидо, ставшая составляющей Пути Японии, пропагандируемой в концепции кокутай как особой миссии японской нации.

Согласно Роберту Шарфу, причиной выстраивания этих параллелей стало осмысление военных побед молодой японской армии рубежа XIX-XX веков. Тогда же в интеллектуальных кругах заговорили о самом пути воина бусидо, его связи с национальной сущностью кокутай, а основным инструментом этого пути были признаны практики дзэн. Особенно ярко это проявилось в популистских текстах о японском национальном характере, публиковавшихся на английском языке. Например, «Бусидо: душа самурая» Нитинобэ Инадзо (1900), «Книга чая» Окакура Какудзо (1906) и «Дочь самурая» Сугимото Эцу Инагаки (1925).

Маски самураев периода Сэнгоку, 1467-1568 гг. (музей Энн и Габриэля Барбье-Мюллер, Даллас, США)

Связь бусидо и дзэн в школе Риндзай

Связь бусидо и дзэн активно поддерживалась представителями школы Риндзай. В период реформации Мэйдзи её видные члены, выходцы из храмов Энкакудзи и Кэнтёдзи в г. Камакура, наиболее значимых и старейших центров дзэн-буддизма в Японии, переориентировали учение дзэн на его распространение среди мирян, а впоследствии ещё шире - среди иностранцев, закрепив дзэн как значимую составляющую японской духовной культуры.

Первые шаги в этом направлении сделал настоятель Имакита Кодзэн (1816-1892), тесно сотрудничавший с правительством Мэйдзи в качестве наблюдателя за религиозными учениями при Министерстве религий в 1870-е гг. и участвовавший в реформах, связанных с разделением синто и буддизма, он же открыл зал для мирян при храме Энкакузди.

Его ученик Сяку Соэн (1860-1919) после обучения дзэн получил высшее образование в Университете Кэйо, что позволило ему познакомиться с западной культурой.

Сяку Соэн (1860-1919)

После смерти своего учителя Сяку Соэн, став настоятелем Энкакудзи, а затем Кэнтёдзи, продолжил привлекать мирян к учению и практикам дзэн. В 1893 году он в составе делегации представителей ведущих буддийских школ Японии принял участие во Всемирном парламенте религий в Чикаго, в дальнейшем это позволило распространить учение дзэн в США и направить туда на учёбу и работу молодого последователя дзэн - Судзуки Дайсэцу Тэйтаро (1870-1966) [12].

Сяку Соэн, побывав капелланом на русско-японской войне, на несколько месяцев вернулся в Америку, где читал лекции по буддизму, которые в 1906 году вышли в виде первой книги о дзэн-буддизме на английском языке - «Проповеди буддийского аббата» ("Sermons of a Buddhist Abbot") [15].

В той работе Сяку Соэн стремился показать дзэн-буддизм как универсальную религию, находящуюся в гармонии не только с другими конфессиями, но и с научным знанием, но, несмотря на это, писал и о связи дзэн и бусидо и оправдывал военную агрессию Японии. Последние три главы книги как раз и посвящены буддийскому взгляду на войну, а также размышлениям о бое на подступах к Порт-Артуру и памяти всех погибших в русско-японской войне. И хотя он признаёт, что основным инструментом буддизма является любовь, но всё же людям приходится сражаться на войне, и здесь необходимо отрешиться от своего «я» и следовать заданной цели:

«Если им [людям] когда-либо придётся сражаться друг с другом ради своего дома и страны, - что при определённых обстоятельствах может стать неизбежным в этом специфическом мире, - пусть они забудут свои эгоистические страсти, которые являются результатом атманской концепции эгоизма. Пусть они, наоборот, будут наполнены любящей добротой Будды; пусть они поднимаются над горизонтом Я и Другого. Рука, которая поднята для удара, и глаз, который устремлён на цель, не принадлежат человеку, а являются инструментами, которые используются по принципу выше, чем преходящее существование. Поэтому, сражаясь, сражайтесь изо всех сил, сражайтесь всем своим сердцем, забудьте о себе в борьбе и будьте свободны от всех атманских мыслей» [Ibidem, p. 196].

И хотя война признаётся Сяку Соэн как миссия, которая уничтожает зло и несёт просвещение, всё же её цена ужасает и пугает количеством жертв:

«Война действительно злая и великая. Но война против зла должна решительно преследоваться до тех пор, пока мы не достигнем конечной цели. В нынешних военных действиях, в которые Япония вступила с большой неохотой, она не преследует никаких эгоистических целей, но стремится подчинить себе зло, враждебное цивилизации, миру и просвещению. <...> Вот цена, которую мы должны заплатить за наши идеалы - цена, заплаченная потоками крови и принесённая в жертву многими тысячами живых тел. Какой бы решительной ни была наша решимость уничтожить зло, наши сердца дрожат при виде этой ужасающей сцены» [Ibidem, p. 201-202].

Но цель этой борьбы - реализация просветления, а принесённые жертвы - лишь сосуды, шелуха, которая скрывает нечто большее и сулит возрождение души.

С другой стороны, в последней главе книги, посвящённой памяти погибших в сражениях русско-японской войны, Сяку Соэн всё больше уходит в мысли о тяжести цены победы, о потере друзей и близких, вопрошая о ценности человеческой жизни и признавая ужасы войны.

И всё же если нет иного цивилизованного пути и война неизбежна, то он полагает, что нужно принять эти жертвы, поскольку тело человека хрупко, но его дух бессмертен и именно он решает, как распоряжаться телом:

«…тело необходимо для выполнения миссии духа, но тело создано таким образом, чтобы подчиняться духу и быть готовым выполнять то, что желает последний» [Ibidem, p. 209].

Как отмечает Мишель Мор, рассматривая более поздние работы и дневниковые записи Сяку Соэн, размышления о войне и смерти получили своё продолжение в явном колебании мастера дзэн: всё больший уход от романтизации войны и возвеличивания её миссии как инструмента просвещения и спасения мира к идее сострадания и ценности жизни как таковой [12, p. 199-202].

Связь бусидо и дзэн в школе Сото

Исследованиями связи бусидо и учения дзэн также занимались и представители школы Сото, но делали они это в более научном ключе. Наиболее активно такие исследования велись в Университете Комадзава в окрестностях Токио. Данный университет исторически восходит к школе при монастыре храма Китидзёдзи, одного из центров Сото, образовавшегося в XV веке.

В эпоху Мэйдзи и затем в эпоху Тайсё школа начала функционировать как профессиональное училище, а с 1905 года - как университет, где наравне с освоением европейских научных достижений занимались также и изучением буддизма, став одним из ведущих центров его научного осмысления.

Новый университет в 1925 году возглавил ведущий исследователь буддизма того времени профессор Нукария Кайтэн (1867-1934), автор первой теоретической и исторической книги по дзэн-буддизму, изданной на английском языке, - «Религия самураев. Исследование дзэн-буддийской философии и практики в Китае и Японии» (1913) [13].

Нукария Кайтэн (1867-1934)

Освоив в юношестве практику дзадзэн, Нукария Кайтэн прошёл обучение в Университете Кэйо, где занимался изучением буддизма и позитивизма, а затем стажировался в Европе и США. После получения докторской степени по литературе он приступил к работе в Университете Комадзава, где расширил сферы изучения буддизма с гуманитарных дисциплин до естественно-научных.

В первых главах своей работы «Религия самураев», посвящённых истории дзэн-буддизма, Нукария Кайтэн проводит параллели между образом средневекового монаха и образом самурая. Данная параллель стала возможной благодаря тому, что практика дзэн может быть реализована не только в созерцании, но и в действии.

Схожесть монахов и самураев заключалась в следующих качествах, характерных для тех и для других: привычность лишений, честная бедность в связи с установкой на обретение богатства честным путём, мужественное и благородное поведение, а также смелость и спокойствие ума [5, с. 51-58].

Далее он приводит примеры различных японских полководцев, практиковавших дзэн, и отмечает, что в эпоху Эдо благодаря объединению Японии под сёгунатом Токугава дзэн стал государственной религией и распространился и среди аристократов, проникнув в различные сферы искусства, и среди простолюдинов, став частью повседневных практик, тем самым «дзэн стал пронизывать всю жизнь японцев» [Там же, с. 67].

В современной Японии Нукария Кайтэн отмечает подъём интереса и возрождения дзэн-буддизма как раз на волне милитаризации страны, в особенности в связи с победоносным шествием японского оружия конца XIX - начала XX века.

«Однако с начала русско-японской войны дзэн стал возрождаться. Теперь он воспринимается как идеальная вера и для полного надежд и сил народа, и для отдельного человека, которому нужно пробиться через жизненные невзгоды. Соблюдать бусидо, или кодекс самурая, следует не только воину на поле битвы, но и каждому жителю Японии в борьбе за существование. Если человек хочет быть человеком, а не зверем, он должен быть самураем - храбрым, щедрым, стойким, верным и мужественным, полным самоуважения и уверенности в себе и в то же время готовым на самопожертвование», — пишет Нукария Кайтэн [Там же].

В качестве современного примера идеала самурая он приводит генерала Ноги, ставшего героем в битве за Порт-Артур, потерявшего в русско-японской войне двоих сыновей и лишившего себя и свою супругу жизни после смерти императора Мэйдзи. На этой ноте он завершает историческую часть, успев отметить, что учение дзэн, имея истоки в Индии и укрепившись в Китае, продолжило развиваться именно в Японии, утратив значимость для других регионов. Оставшиеся главы книги посвящены характеристике основ учения дзэн и более не затрагивают его связь бусидо.

Позиция Дайсэцу Тэйтаро Судзуки

В дальнейшем тематику связи дзэн-буддизма и бусидо продолжил развивать выходец из школы Риндзай, ученик Сяку Соэна, а в дальнейшем коллега Нукария Кайтэн по поляризации учения дзэн на Западе - Дайсэцу Тэйтаро Судзуки (1870-1966).

Дайсэцу Тэйтаро Судзуки (1870-1966) в Кембридже, штат Массачусетс, 1958 год. Фотографии Фрэнсиса Хаара

В студенческие годы он прошёл обучение дзэн в храме Энкакудзи, закончил Токийский университет, где выучил английский язык, что впоследствии помогло ему отправиться на стажировку в Америку. Ещё в школьные годы он завёл дружбу с будущим основателем Киотской школы Нисида Китаро, который оказал большое влияние на развитие взглядов Д. Т. Судзуки. С 1909 года он вернулся с семьёй в Японию, где и проживал до конца Второй мировой войны.

Д. Т. Судзуки - плодовитый автор, но большая часть его трудов и писем всё ещё требует изучения. Такого рода работу провёл японский исследователь Кирита Киёхидэ, поставив задачей охарактеризовать взгляды Д. Т. Судзуки на общество и государство, затронув темы войны и национальной политики [11].

Как отмечает Кирита Киёхидэ, в своей первой книге «Новая теория религии» (1896) Д. Т. Судзуки указывает на то, что государство выступает средством социального прогресса, это всего лишь этап человеческого развития, но стремящийся к сохранению своей устойчивости, а целью религии выступает достижение космического идеала, сохранение братства среди людей, и в этом смысле религия более значима для дальнейшей истории человечества. Но фактическое состояние государства тесно связано с позицией религии, и в данном случае, по мнению Д. Т. Судзуки, религия должна стать его опорой и руководить им:

«Интересы религии и государства не противоречат друг другу, а скорее помогают и поддерживают друг друга в стремлении к целостности... Проблема легко решается, если рассматривать религию, как единое целое с государством, как своё тело, и государство, как нечто развивающееся с религией, как её дух» [Цит. по: Ibidem, p. 53-54].

Что касается японского общества конца XIX - начала XX в., то уже после своего переезда в Америку Д. Т. Судзуки в заметке для журнала «Рокуго» от 25.06.1989 отмечал абсурдность ультранационализма как основы государственной идеологии и призывал не придавать религиозное значение её постулатам, в частности идеализации образа императора:

«Давайте перестанем притворяться, что японцы - великие люди только потому, что их императорская семья не разрушалась в течение последних 2500 лет» [Ibidem, p. 54].

Всё это воспринимается им как препятствие модернизационных процессов в дальнейшем развитии культуры и общества. Уже в других своих размышлениях он призывает буддистов как духовных наставников взять на себя активную роль в развитии общества:

«Моё искреннее желание состоит в том, чтобы буддисты не оставались довольны личным миром и просветлением, а взяли на себя ответственность помогать обществу» [Ibidem, p. 56].

Д. Т. Судзуки

Вернувшись после 12-летнего проживания в США, Д. Т. Судзуки встречает уже другую Японию, где всё ещё была сильна аристократия как привилегированное сословие, разделявшее императора и его подданных, что воспринималось как анахронизм и отставание в развитии общества. Он много преподаёт и всё больше отходит от критики государства, сосредотачиваясь на изучении теоретических основ и историческом развитии буддизма, затрагивая в том числе вопрос связи дзэн-буддизма и бусидо.

Например, в работе «Дзэн и японская культура» (1938) Д. Т. Судзуки отмечает, что в средневековой Японии дзэн оказал сильное влияние на философские воззрения и эстетические представления самурайского сословия. Он подчёркивает:

«Дзэн поддерживал их [самураев] двояким образом - нравственно и философски. Нравственно - потому, что дзэн есть религия, которая учит не оглядываться назад, когда путь уже пройден; философски - потому, что он одинаково относится и к жизни, и к смерти» [7, с. 68].

При этом в работе не было цели показать, что раз дзэн-буддизм почитался самурайством, то в современной Японии должен почитаться солдатами. Напротив, он стремился подчеркнуть универсальность практики дзэн и её адаптивность, но ни в коем случае не умалялась ценность человеческой жизни.

Tokozenji (Kanazawa Bunko)

В начале 1940-х гг. свои небуддийские исследования Д. Т. Судзуки посвящает японской культуре. Среди прочих можно выделить работу «Японская духовность» (1944) [17], где он характеризует данную ценностную составляющую через особенности развития буддизма в средневековой Японии в виде учения о Чистой Земле и практик дзэн, развивая свою идею о значимости религии в процессе общественного развития.

Через год после выхода в свет этой работы Д. Т. Судзуки прочитал лекцию для студентов Университета Отани, посвящённую японскому духовному пробуждению, где уже более уверенно выступил с критикой идеи японского духа как одного из основных положений концепции кокутай:

«Термин "японский дух", используемый нашими коллегами в настоящее время, включает в себя элементы особых политических характеристик, патриотического рвения, исторического возрождения, морального самоуважения и особенностей эстетической оценки. Кроме того, этот термин также подчёркивает исключительную ограниченность и консервативные характеристики островного, антикосмополитического народа... Это потому, что наша концепция Японии стала настолько субъективной, что она психологически, логически, философски и исторически исказила наш способ мышления» [Цит. по: 11, p. 60].

Свою позицию он стремился поставить в противовес публикациям и заголовкам статей дзэнских мастеров, поддерживавших милитаристскую риторику в духе концепции национальной сущности кокутай и выступавших в поддержку идеи связи учения дзэн с концепцией самопожертвования во славу императора.

По мнению Д. Т. Судзуки, представленному в многочисленных заметках в печатных изданиях, истинный смысл дзэн не имеет к милитаризму никакого отношения. Например, его высказывание 1 июля 1944 года в заметке для издания «Махаяна-дзэн»:

«Некоторые люди думают, что безрассудно умереть - это дзен. Но дзэн и смерть не одно и то же. <...> Печально думать о дзэн как об очищающем обряде. Дзэнское понимание человеческой жизни основано на буддизме Махаяны. Дзэн без этого не дзэн. Это вообще ничего... Рассматривать безрассудное и бессмысленное жертвоприношение своей жизни как дзэн - это всё перепутать. Дзэн абсолютно никогда не учит кого-то бросать свою жизнь» [Ibidem, p. 61].

Кирита Киёхидэ отмечает, что все же Д. Т. Судзуки ввиду цензуры открыто не высказывался против государственной идеологии, лишь некоторые письма позволяют понять его неприятие такого положения вещей. Уже после окончания войны он продолжил развивать своё представление о японской духовности, опирающейся на независимое мышление, космополитизм и гуманизм.

Дзэн солдата

Тем не менее в рамках государственной идеологии понимание дзэн как части бусидо было выгодным инструментом мобилизации. И ради поддержания воинского духа в 1941 году Департамент военного образования Японии выпустил так называемый устав Сэндзинкун, или Кодекс солдата/поля боя, ставший дополнением к императорскому рескрипту солдату и матросу 1882 года. В содержании устава, наряду с конкретными призывами к дисциплине и соблюдению манер, описывается моральный образ солдата, частью которого выступают сотрудничество, благочестие, убеждённость в победе, простота и стойкость, честь и др.

Представленные качества напоминают идеал самурая, представленный в работе Нукария Кайтэна. Так, один из разделов посвящён взглядам на жизнь и смерть:

«Высокий дух самоотверженного служения государству должен преобладать над жизнью и смертью. Выполняете ли вы обязанности с сердцем и душой, независимо от жизни или смерти. Приложив все свои силы (духовно и физически) спокойно встречайте смерть, радуясь надежде жить в вечном деле, ради которого вы служите» [8, p. 12-13].

Данный постулат отсылает к ранним представлениям Сяку Соэна о войне в её романтизированном виде и нивелирует ценность жизни тела над духом.

Американский исследователь Брайан Дайдзэн Виктория в своих исследованиях уже много лет рассматривает эту связку дзэн-буддизма и бусидо в рамках японского милитаризма первой половины ХХ века.

Brian Daizen Victoria, 1939 г.р.

Он отмечает, что ряд мастеров дзэн и японских генералов, прошедших у них обучение, придерживались данного понимания жизни и смерти и пути воина применительно к японской армии. Более того, уже ближе к окончанию сражений на Тихоокеанском театре военных действий во Вторую мировую войну положения устава Сэндзинкун были распространены и среди мирного населения, обязав их стать последним рубежом в спасении Японии:

«...японские лидеры дзэн военного времени сделали всё возможное, чтобы превратить не только японских солдат, но и почти всё гражданское население в массовую коллекцию "ходячих мертвецов". Они сделали это, интерпретировав буддийскую доктрину о несуществовании самости в сочетании с единством жизни и смерти таким образом, чтобы создать неоспоримую готовность умереть от имени императора и государства», — отмечает Б. Д. Виктория [18, p. 144].

Японская армия в Китае, 1939 г.

Б. Д. Виктория приводит следующие слова японского полковника-лейтенанта Горо Сугимото:

«Дзэн, которому я следую, […] — солдатский дзэн [gunjin-zen]. Причина, по которой дзэн важен для солдат, — то, что он является полностью японским; солдаты в особенности должны жить в духе единства с повелителем и предметами, которые уничтожают его собственное эго, избавляют его от самого себя. Это именно то, что называется «ничем» [отсутствие определённой сущности], фундаментальное чувство единства повелителя и предметов. Благодаря моей практике дзэн я способен избавиться от своего «я». Дзэн, таким образом, благодаря подобному освобождению, становится истинным духом Императорской армии.

[…] Когда Шакьямуни медитировал под деревом Бодхи в попытке узреть свою истинную природу, ему приходилось сражаться с бесчисленной армией демонов. Те, кто рвутся спасти империю, поистине являются великими людьми, такими же, как он, нашедшими в себе силы принести себя в жертву ради императора.

[…] Войны империи — сакральные войны. Это священные войны. Они есть [буддийская] практика великого сострадания [daijihishin]. Таким образом, Имперские военные силы должны состоять из священных офицеров и священных солдат» [книга Sugimoto Gorō, Taigi (Tokyo: Heibonsha, 1938)].

Ученик Тайсюя, Дзюзан, в статье «О буддийском патриотизме», выдвинул тезис, что буддисты всегда были патриотами, защищавшими свою Родину от вторжения чужеземцев, а также поддерживал мнение, что убийство из сострадания есть акт патриотизма.

Заключение

В ходе исследования мы рассмотрели основные направления трансформации учения дзен в рамках государственной идеологии, их адаптацию к риторике кокутай. Наиболее явно данный процесс отразился на учении нового буддизма, развивавшегося представителями наиболее крупных дзэнских школ Риндзай и Сото в первой половине ХХ века.

Нами было выявлено, что, во-первых, в концепции нового буддизма укореняется идея уникальности японской нации, выраженная в учении дзэн, во-вторых, устанавливается связь дзэн-буддизма и кодекса самураев бусидо как части уникального Пути Японии. Далее мы проанализировали позиции видных учителей того времени, развивавших положения нового буддизма: Сяку Соэн, Нукария Кайтэн, Д. Т. Судзуки.

Так, Сяку Соэн, прошедший опыт русско-японской войны, с одной стороны, возвеличивал значение идеи необходимости сражения и борьбы как окончательной реализации пути к просветлению и оправдывал военную агрессию Японии, но, с другой стороны, подчёркивал универсальность учения дзэн и возможности его согласования как с другими конфессиями, так и с научным знанием.

Нукария Кайтэн представил исторический экскурс и дал теоретическую характеристику учения дзэн, обратив внимание на схожесть ценностных ориентиров и особенностей повседневной жизни монахов и самураев (привычность лишений, честная бедность, мужественное и благородное поведение, смелость и спокойствие, ум), указав при этом на возрождение дзэн в его связке с кодексом бусидо в современной Японии как идеальной веры и моральных норм не только для воинов, но и для всех жителей страны.

Д. Т. Судзуки, подтверждая сильное влияние учение дзэн на самурайское сословие в средневековой Японии, всё же настаивал на невозможности его адаптации применительно к современным солдатам, поскольку, несмотря на адаптивность дзэн, ценность жизни имеет для учения высокую значимость, а японская духовность должна опираться на независимое мышление, космополитизм и гуманизм, но не на ультранационализм.

На последнем этапе исследования мы рассмотрели, каким образом представленные положения нового буддизма трансформировались в уставе Сэндзинкун, идеологическом тексте времён Второй мировой войны, направленном на мобилизацию и укрепление воинского духа среди японских солдат.

Нами было установлено, что представленный в уставе Сэндзинкун моральный облик воина, распространённый на всё население страны, представляется искажённым прочтением развивающегося учения нового буддизма, стремящегося преодолеть внутренние противоречия и историческое наследие и прийти к подлинному гуманизму.

Список источников

1. Комаровский Г. Е. Государственный синто // Синто - путь японских богов: в 2-х т. / отв. ред. Е. М. Ермакова, Г. Е. Комаровский, А. Н. Мещеряков. СПб.: Гиперион, 2002. Т. 1. Очерки по истории синто. С. 261-311.
2. Мещеряков А. Н. Быть японцем. История, поэтика и сценография японского тоталитаризма. М.: Наталис, 2009. 592 с.
3. Молодяков В. Э. Синто и японская мысль // Синто - путь японских богов: в 2-х т. / отв. ред. Е. М. Ермакова, Г. Е. Комаровский, А. Н. Мещеряков. СПб.: Гиперион, 2002. Т. 1. Очерки по истории синто. С. 634-688.
4. Мураками Сигэёси. Кокка синто (Государственный синто). Токио: Иванами-сисё, 2010. 232 с.
5. Нукария Кайтэн. Религия самураев. Исследование дзэн-буддийской философии и практики в Китае и Японии / пер. с яп. О. Б. Макаровой. СПб.: Наука, 2003. 245 с.
6. Сила-Новицкая Т. Г. Культ императора в Японии: мифы, история, доктрины, политика. М.: Наука; Главная редакция восточной литературы, 1990. 206 с.
7. Судзуки Д. Т. Дзэн и японская культура / пер. с яп., послеслов. С. В. Пахомова. СПб.: Наука, 2003. 522 с.
8. Field service code (Senjinkun) / adopted by the War Dept. on January 8, 1941 and translated into English by the Tokyo Gazette Publishing House. Tokyo: Tokyo Gazette Publishing House, 1941. 16 p.
9. Hardacre H. Shinto and State, 1868-1988. Princeton: Princeton University Press, 1989. 203 p.
10. Ketelaar J. E. Of Heretics and Martyrs in Meiji Japan: Buddhism and Its Persecution. Princeton: Princeton University Press, 1990. 285 p.
11. Kirita Kiyohide. D. T. Suzuku on Society and the State // Rude Awakenings. Zen, the Kyoto School, & the Question of Nationalism. Honolulu: The University of Hawaii Press, 1994. P. 52-74.
12. Mohr M. The Use of Traps and Snares: Shaku Soen Revisited // Zen Masters / ed. by Steven Heine, Dale S. Wright. N. Y.: Oxford University Press, 2010. P. 183-216.
13. Nukariya Kaiten. The religion of the Samurai: A study of Zen philosophy and discipline in China and Japan. L.: Luzac & Co., 1913. 253 p.
14. Okuyama Michiaki. Religious Nationalism in the Modernization Process // Nanzan Bulletin. 2002. № 26. P. 44-59.
15. Shaku Soyen. Sermons of a Buddhist Abbot: Addresses on Religious Subjects Including the Sutra of Forty-two Chapters. Chicago: Open Court Publishing Company, 1906. 220 p.
16. Sharf R. H. The Zen of Japanese Nationalism // History of Religions. 1993. № 33 (1). P. 1-43.
17. Suzuki Daisetsu. Japanese Spirituality / transl. by N. Waddell. Tokyo: Yushodo, 1972. 223 p.
18. Victoria B. D. Zen War Stories. L.: Routledge, 2003. 272 p.
19. Yamaguchi Satoshi. English-Japanese Shinto from an International Perspective. Tokyo: Ebisu Kosho Publication Co., 2012. 220 p.

Источник: Издательство «Грамота», 2019. Том 12. Выпуск 11. C. 219-224. ISSN 2618-9690.